Que dit Lacan de… l'amour?



L'histoire suivante, racontée pour la première fois par Lacan en 1960, est exemplaire de ce qu'il a dit à propos de l'amour. Je l'appellerai l'histoire du fruit et de la flamme. Ça va comme ça:

Imaginez que vous voyez devant vous une belle fleur ou un fruit mûr. Vous tendez la main pour l'attraper. Mais au moment où vous le faites, la fleur ou le fruit s’enflamme. À sa place, vous voyez apparaître une autre main, remontant vers la vôtre. (Séminaire VIII, p.52; p.179).

Dans cette histoire sont condensées toutes les choses qui ont intéressé Lacan à propos de l'amour. Les thèmes que nous pouvons en tirer ont nourri ses commentaires sur le sujet au cours des cinquante années de son travail:

– La soudaineté, l'imminence ou la surprise qui marque l'apparition de l'amour. Reflété ici dans les flammes de la fleur ou du fruit recherché, l’amour est présenté comme un événement mystérieux et extraordinaire, surgissant comme de rien.

– Le rapport de la beauté à la satisfaction. La fleur ou le fruit pourrait être considéré comme l’objet de la beauté et de sa satisfaction escomptée en termes de goût ou d’odeur. Cela ouvre la voie à la distinction de Lacan entre l’objet du désir et l’objet de la pulsion.

– Comment amoureux la portée dépasse la portée. Juste au moment où la flamme éclate au moment où nous atteignons l'objet, quel que soit le support que nous utilisons (mots, images ou musique), notre représentation de l'objet aimé semble toujours être en deçà de l'expérience de l'amour lui-même.

– La dimension narcissique de l'amour. À la place du fruit ou de la fleur, une autre main apparaît, un miroir de la nôtre. La beauté poétique de l’histoire permet de nombreuses interprétations et les commentateurs semblent en désaccord sur l’intention de Lacan. Fink pense que la main qui arrive pour atteindre la nôtre montre la réciprocité de l’amour (Fink, Lacan sur l'amour, p.44), alors que Leader souligne l’asymétrie fondamentale de l’histoire, que votre propre main ne tend pas la main vers l’autre main mais vers l’objet («Les mythes de Lacan», Le compagnon de Cambridge à Lacan, p.45).

Dans cet article, nous ne regarderons pas seulement ce que Lacan avait à dire à propos de l'amour, mais aussi la façon dont il l'a dit. En effet, comme Lacan le reconnaît, l'amour est difficile à exprimer. Nous sentons que l'amour est en quelque sorte différent – un sentiment plus fort que d'autres émotions, peut-être le plus fort. Et pourtant, il est aussi en quelque sorte moins défini. Sa force ne lui donne pas de définition – l'amour reste chimérique, alchimique.

Comme nous le verrons dans l’histoire ci-dessus, les déclarations de Lacan sur l’amour partagent cette qualité indéfinie. Ils indiquent une impossibilité de représentation, un vide à la place de quelque chose qui pourrait être montré ou dit. Nous trouvons cela exprimé de différentes manières au cours de son travail:

– "L'amour est un caillou qui rit au soleil" (Écrits508; Séminaire III, p.226)

– "Aimer, c'est donner ce que l'on n'a pas" (reprise dans l'œuvre de Lacan à partir du séminaire V du 7 mai 1958)

– "L'amour n'est rien d'autre qu'un dicton, en tant que événement. Un événement sans bavures "(Séminaire XXI, 11 juin 1973)

I. Parler, écrire, faire l'amour

Comment alors communiquons-nous l'amour? Lacan s'intéresse de trois manières: parler, écrire et faire l'amour.

Dans le séminaire XIX de 1972, Lacan insiste sur le fait que l'on ne peut parler d'amour «que d'une manière imbécile ou abjecte» (séminaire XIX, La connaissance du psychanalyste, 3 février 1972). Selon lui, il existe une tension fondamentale entre la parole et l’amour, et si nous le prenons au sérieux, cela devrait nous amener à nous interroger sur les conseils qui nous incitent à déclarer l’amour sous la forme «Je vous aime».

Pourtant, presque immédiatement, Lacan ajoute une touche: la même tension n’existe pas entre l’amour et la lettre, c’est-à-dire entre l’amour et l’écriture. «On ne peut pas parler d'amour alors, mais on peut en écrire, il faut vous frapper», confie-t-il à son auditoire en 1972 (Séminaire XIX, La connaissance du psychanalyste, 3 février 1972).

Mais pourquoi la «lettre d’amour» est-elle en quelque sorte plus puissante que le fait de déclarer son amour par la parole? L’idée de Lacan est que la lettre a une matérialité qui manque au discours, un fait qui a fasciné Lacan dans sa lecture du livre de Poe. La lettre volée (Écrits, 11). Dans cette histoire, une lettre est passée entre les personnages du drame et produit des effets sans qu'aucun d'entre eux ne l'ouvre pour lire ce qu'il dit. Lacan a pris cela à la lettre. Même si parler implique un sujet de langue, la lettre montre comment une personne peut être soumise à il. Telles sont les «formes étranges» auxquelles se réfère Lacan lorsqu'il dit «La meilleure chose dans cette vague curieuse appelée amour est la lettre, c'est la lettre qui peut prendre des formes étranges». (Séminaire XIX, La connaissance du psychanalyste, 3 février 1972).

Mais si nous ne pouvons pas communiquer amour dans la parole, nous pourrions néanmoins utiliser la parole pour faire l'amour, pour le créer. Plus tard cette même année, parlant de la situation d'une psychanalyse, Lacan dit que «c'est en parlant qu'on fait l'amour» (séminaire XIX, 4 mai 1972). Cela nous amène à penser au transfert, premier exemple de la création de l'amour Ex nihilo. Mais, comme l'ont découvert les premiers psychanalystes à travers une expérience amère, cette création n'est pas toujours réussie. "Je dois vous dire, pour ma part", déplore Lacan, "que je ne connais aucun exemple. Et pourtant j'ai essayé! ”(Séminaire XIX, 4 mai 1972).

Dans la situation du transfert, une chose étrange se produit: nous parlons d'amour, mais nous ne pouvons rien communiquer à ce sujet. Et pourtant, en ne parlant que de ça, nous le réalisons. Cela nous ramène à l’une des remarques énigmatiques que Lacan fait à propos de l’amour avec laquelle nous avons commencé: «L’amour n’est rien de plus qu’un dicton, en tant que événement. Un événement sans bavures. ”(Séminaire XXI, 11 juin 1973). Cet «événement» direct d’amour pourrait nous rappeler la description donnée dans l’un des meilleurs ouvrages d’amour récents, Badiou’s Éloge de l'amour. C'est un événement – quelque chose sans précédent, quelque chose qui émerge comme de rien, mais qui est néanmoins imminent et urgent.

II. Aimer c'est donner ce que l'on n'a pas

C’est ainsi que nous en venons à l’aphorisme le plus connu de Lacan sur l’amour: «aimer, c’est donner ce que l’on n’a pas». Comment?

Bien que Lacan ait présenté cette formule pour la première fois dans le séminaire V (voir les sessions des 29 janvier, 23 avril et 7 mai 1958), son élaboration la plus approfondie a été faite lors du séminaire VIII sur le transfert de 1960-1961. De Platon Symposium – sur lequel nous reviendrons plus tard – il tire une autre histoire, cette fois sur la naissance de l’Amour, apparemment racontée nulle part ailleurs dans les textes de l’Antiquité (Fink, Lacan sur l'amour, p.179):

Love (Eros) est le fils de Poros et de Penia.

– Penia, la mère, représente la pauvreté, voire le dénuement (lire: manque, en termes lacaniens). C'est une orpheline. Elle est aussi, nous dit Platon aporie, ce qui signifie qu'elle est sans ressources.

– Poros, le père, représente l'exact opposé de aporie – débrouillardise, intelligence, comme le traduit Lacan. Poros lui-même est le fils de Métis, ce qui traduit Lacan par ingéniosité.

L'histoire raconte qu'ils sont tous les deux à la fête d'anniversaire d'Aphrodite. Penia n'entre pas réellement dans le groupe, mais au lieu de cela, elle attend dehors et quand Poros s'enivre et s'endort, elle en profite. Deux choses se démarquent immédiatement dans cette histoire:

1. La date de la conception de l’Amour est la même que celle de l’anniversaire d’Aphrodite. C'est pourquoi Lacan dit que «l'amour entretiendra toujours une relation obscure avec la beauté» (Séminaire VIII, 18 janvier 1961).

2. L’amour héritera d’un mélange des caractéristiques de ses parents.

Mais ce qui suscite particulièrement l’intérêt de Lacan dans le séminaire VIII, c’est que Poros, l’homme, est celui qui est désiré et Penia, la femme, le désireur. Elle incite la copulation ivre qui mène à la naissance de l'amour.

«C’est ce dont il s’agit ici», dit Lacan, «car la pauvre Penia, par définition, de par sa structure n’a rien à donner proprement, sauf son manque constitutif, aporie”(Séminaire VIII, 18 janvier 1961). Elle lui donne le manque, ce qu'elle n'a pas. Et pour Lacan, c’est l’essence d’aimer – la clé pour aimer, pour pouvoir aimer, c’est accepter son manque:

"On ne peut aimer qu'en devenant non-haveur, même si on l'a" (Séminaire VIII, 7 juin 1961).

Comment relions-nous cette histoire ancienne à la théorie psychanalytique de Lacan? Dans la terminologie lacanienne, l’histoire montre le passage du phallus imaginaire (objet présumé du désir de la mère) au phallus symbolique (le phallus en tant que plus ou moins dans les relations symboliques). Selon le texte de Lacan, le complexe de castration n’implique rien de plus que la supposition du manque. «Aimer, c'est donner ce que l'on n'a pas» signifie offrir ou situer votre castration dans un autre.

Lacan exprime cela clairement dans le séminaire X:

«C'est avec ce manque qu'il aime. Ce n'est pas pour rien que je vous répète depuis des années que l'amour, c'est donner ce que l'on n'a pas. C'est même le principe du complexe de castration: pour avoir le phallus, pour pouvoir s'en servir, il faut justement ne pas l'être. »(Séminaire X, 16 janvier 1963).

Ce n'est pas si abstrait. Nous pouvons penser aux innombrables histoires – de Titanesque à La belle et la Bête – Où l'amour naît à la condition d'un manque matérialisé de la part du protagoniste. La morale de l'histoire de Lacan est que «la pauvreté seule, Penia, peut concevoir l'amour». L'amour ne repose sur rien, pour ainsi dire:

«Il n'y a pas de soutien à l'amour… comme je vous l'ai dit: donner son amour, c'est très précisément et essentiellement ne rien donner de ce qu'on a, car c'est justement dans la mesure où on ne l'a pas qu'il y a question d'amour. "
(Séminaire V, 7 mai 1958).

Il est soutenu par quelque chose qui n'est rien. Nous commençons à comprendre pourquoi Lacan a ressenti le besoin de se tourner vers la poésie et la narration pour transmettre la nature de l’amour.

Mais pour produire de l'amour, la manière dont ce manque se manifeste est cruciale. Il doit être présenté non pas comme une déficience (l’homme est un perdant, désespéré et pathétique) mais comme un manque «positivisé» – une perte ou une limitation utilisée à son avantage; quelque chose manque qui a produit – comme si de rien – quelque chose a gagné.

III. … À quelqu'un qui n'en veut pas

Mais dans le XIIe séminaire, Lacan ajoute une touche supplémentaire à sa formule d’amour: «Aimer, c’est donner ce que l’on n’a pas… à quelqu'un qui ne le veut pas» (Séminaire XII, 23 juin 1965).

Pour comprendre cela, nous devons regarder comment Lacan a distingué l’amour du désir, une distinction que Lacan met en avant dans sa lecture de Le symposium. Revenant à ce texte du Séminaire XII, Lacan commente comment, dans ce drame, Socrate répond à l’amour d’Alcibiade non pas avec un amour réciproque, mais en lui renvoyant son propre désir. Nous y reviendrons dans quelques instants, mais pour l’instant, nous pouvons noter que ces deux termes – amour et désir – sont néanmoins «deux mots d’amour… aux accents contraires… (qui) relèvent de la même définition» (Séminaire XII 23 juin 1965). Les parallèles avec la situation du transfert en psychanalyse sont évidents.

Pour Lacan, aimer consiste à représenter avec précision le manque de quelqu'un, plutôt que de simplement leur rendre leur amour. En fin de compte, nous ne voulons pas que notre manque nous soit renvoyé – nous préférerions de beaucoup recevoir de l’amour en retour – mais comme le montre l’expérience du deuil, la capacité de représenter le manque de l’autre est une condition de l’amour:

«Ce que nous donnons dans l’amour, c’est essentiellement ce que nous n’avons pas et, lorsque ce que nous n’avons pas nous est rendu, il y a sans aucun doute une régression et, en même temps, une révélation de la manière dont nous avons manqué à la personne (manque à la personne) en représentant son absence. "(Séminaire X, 30 janvier 1963).

IV Est-ce que l'amour est narcissique?

Pour répondre à cette question, nous devons revenir à Freud et situer les idées de Lacan sur l’amour dans la lignée qui relie nos deux penseurs. L’idée de Freud est qu’il existe deux formes de relation libidinale.

D’un côté, le narcissisme ou ‘libido du moi’. Bien que Lacan pense qu’il n’existe pas de narcissisme primaire, sa théorie des théâtres miroirs renferme l’idée d’un rapport libidinal primitif avec l’image, ou un investissement dans cette image, comme moyen de remédier à l’insuffisance corporelle qui accompagne la prématurité de la naissance chez l’être humain. êtres. Le stade du miroir offre une voie vers la maturation et la maîtrise du corps, mais en revanche une captivation ou un esclavage à l’image, une fausse équation entre cette image et le «je», le sens de soi. Cette fascination imaginaire qualifie Freud verliebtheit. Dans ses premiers séminaires, Lacan est catégorique sur le fait qu’il s’agit d’une forme d’amour qui n’est autre chose qu’une fascination imaginaire (Seminar I, p.132 et p.180).

De l’autre côté, nous avons la «libido d’objets», sous l’apparence de ce que Stratchey a traduit par un amour «anaclitique». Le terme allemand de Freud est anlehnungstypus, désignant un penchant ou une relation de dépendance avec l’objet. «On aime la femme qui nourrit et l'homme qui protège», comme le décrit Lacan dans le Séminaire I (p.132).

Freud a ressenti le besoin d'introduire cette scission entre la libido du moi et la libido d'objet dans le contexte de la théorie du narcissisme. La conséquence en est que l’amour est plus qu’un simple prolongement extérieur du narcissisme, plus que la seule libido projetée. C’est précisément ce qu’il reproche à Jung dans les débats de 1912-1914 (critique longuement discutée par Lacan au chapitre IX du Séminaire I), à partir de laquelle le document «On Narcissism» est issu).

Pourtant, tout au long de son travail, Lacan est catégorique sur le fait que l’amour a bien moins à voir avec la libido d’objet qu’à narcissisme. «Si on sait lire Freud», dit-il en 1968, «ce qui s'oppose au narcissisme, ce qu'on appelle la libido d'objet n'a rien à voir avec l'amour puisque l'amour est le narcissisme et que les deux s'opposent: libido narcissique et libido d'objet. ”(Séminaire XV, 10 janvier 1968). En effet, un thème récurrent dans l’œuvre de Lacan est de critiquer les analystes de son époque qui parlent de l’amour de la même manière qu’ils parlent de la libido génitale, ou de l’obligatoire «oblativité génitale» (séminaire XVI, 7 mai 1969).

S'il y a une dépendance impliquée dans l'amour – la anlehnungstypus – c’est dans la mesure où l’objet aimé a la capacité de sanctionner ou de valider notre relation à notre propre image plutôt que tout besoin organique qu’ils peuvent satisfaire par leurs soins ou leur soutien. Cette vision est clairement très éloignée de celle de certains psychologues de l'évolution, qui cherchent avec amour une mesure de l'aptitude de l'objet à satisfaire la propagation de l'espèce la plus large. Pour Lacan, «l'objet ne se présente que dans la mesure où il est perpétuellement interchangeable avec l'amour que le sujet a pour sa propre image» (Séminaire I, p. 98).

Lacan a un argument intéressant comme preuve: le rapport du deuil à la mélancolie. Là encore, il s'inspire d'une autre distinction introduite par Freud, cette fois-ci dans l'article de 1917 portant le même nom. En deuil, notre relation est celle du i (une), l'image de l'autre; en mélancolie c'est à l'objet a. Le je (une) indexe la relation narcissique en indiquant la relation à notre propre image. C'est pourquoi, en même temps que nous perdons un être cher, nous perdons un investissement dans notre corps ou notre image corporelle. Ne pas vouloir être vu par les autres, négliger de manger, perdre de l’intérêt pour les activités physiques, le manque d’hygiène personnelle et même des comportements destructeurs pour le corps (consommation excessive d’aliments, consommation excessive d’alcool, automutilation, etc.) sont tous des signes distinctifs de cette perturbation de l’image. en deuil. En revanche, dans la mélancolie, ce qui est en jeu est l'objet une – l'ombre de cet objet tombé sur le moi (Séminaire X, 3 juillet 1963).

Mais comme pour atténuer ce danger, il existe une torsion intéressante dans la théorie du stade miroir, introduite dans le Séminaire VII. Selon Lacan, non seulement le miroir donne au sujet la maîtrise de son corps précédemment fragmenté, mais il joue également un rôle secondaire en tant que barrière empêchant l’objet de rester inaccessible. Le miroir, dit-il, «remplit un autre rôle, un rôle de limite. C'est ce qui ne peut être traversé. Et la seule organisation à laquelle il participe est celle de l'inaccessibilité de l'objet »(Séminaire VII, p.151).

Peu importe qu'il s'agisse d'un miroir réel ou de la fonction du miroir dans l'image de l'autre. Car d’une part, dans son caractère artificiel même, le miroir offre un moyen d’établir une différence, un espace autre que la correspondance stricte et immédiate de l’imaginaire. De l'autre, un intermédiaire sous la forme d'une autre personne peut fonctionner pour apaiser la rivalité suscitée par la relation dual imaginaire. Quiconque a travaillé dans un environnement où deux rivaux se disputant les mêmes positions reconnaîtra avec empressement qu'ils tendent la main à leurs collègues pour obtenir des alliés. Plutôt que de voir cela aussi simplement que la construction de bases de pouvoir, ne constituent-ils pas aussi des moyens d'apaiser la rivalité caustique que génère la relation miroir?

V. L'amour est-il imaginaire…?

Alors, l'amour n'est-il qu'un phénomène purement imaginaire pour Lacan? Même si tard que le séminaire XX, il suggère que ce soit le cas. Il raconte une histoire à propos de son ami Picasso, dont le perroquet mordillerait les revers de la veste de l’artiste. C'est l'amour, dit Lacan. Le perroquet aime Picasso et ses vêtements, mais pas comme une sorte de proxy pour Picasso, mais comme Picasso. "Ce perroquet était en effet amoureux de l'essentiel pour l'homme, à savoir sa tenue vestimentaire" (Séminaire XX, 21 novembre 1972). Picasso était indissociable de son image autant que son art était indissociable de ses image. Pour le perroquet, les vêtements font donc l'homme, et l'amour par extension n'est qu'un phénomène imaginaire, «l'amour dans son essence est narcissique» (ibid.).

L'idée que l'amour, comme toutes les relations imaginaires, repose sur un semblant n'est pas nouvelle pour Lacan. C’est pourquoi, sur le schéma L (Écrits, 53) la relation imaginaire est décrite comme allant de a – a ’, d’un autre à son autre identique. Et c’est aussi pourquoi, dans le séminaire XX, Lacan ne dit pas que l’amour est adressé à un semblant mais de un semblant (Séminaire XX, 20 mars 1973).

Mais le comportement du perroquet de Picasso soulève la question suivante: quelle est la fonction du vêtement dans la relation amoureuse? Pourquoi ne pas simplement être nu devant votre partenaire? L’idée de Lacan est que les vêtements remplissent la fonction d’enveloppement de l’objet a en tant qu’objet-cause du désir:

«Ce n'est que par le vêtement, par le vêtement de l'image de soi qui a enveloppé la cause-objet du désir, qu'il y a le plus souvent entretenu… la relation objectale. Cette affinité du petit a à cette enveloppe est… une de ces connexions majeures qui a été avancée par la psychanalyse »(Séminaire XX, 20 mars 1973).

VI. … Ou est-ce symbolique?

Mais revenons à l’histoire de Poros et de Penia et à la naissance de l’Amour. Ce n’est pas une histoire de captivation imaginaire – nous avons vu ici qu’il ya un élément symbolique lourd, représenté par les statuts différents des deux personnages (l’un pauvre, l’un pauvre, l’autre réussi et plein de ressources).

Lacan ne nie pas l'importance du registre symbolique de l'amour dans son travail. En effet, dès le début de son séminaire, il explique pourquoi, pour que l’amour naisse, il doit occuper une place symbolique: «Le but (de l’amour) n’est pas la satisfaction, mais l’être. C'est pourquoi on ne peut parler d'amour que là où existe la relation symbolique en tant que telle »(Seminar I, p. 276). Ce qui est aimé chez l’autre est quelque chose qui dépasse son image ou ses attributs physiques:

“La personne qui aspire à être aimé n'est pas du tout satisfaite, comme on le sait, d'être aimée pour ses attributs. Il demande à être aimé dans la mesure où la subversion complète du sujet dans une particularité peut aller…. aimer, c'est aimer un être au-delà de ce qu'il semble être »(Seminar I, p. 276).

Pour tomber amoureux, il faut donc que les forces des registres imaginaires et symboliques se confondent (Seminar I, p. 217). C’est probablement pour cette raison que les mariages sont traditionnellement considérés comme l’endroit idéal pour un invité célibataire à la recherche de l’amour, et qu’il est donc raisonnable pour toute personne vivant dans une relation de respecter certains protocoles symboliques comme l’achat de fleurs, la commémoration d’un anniversaire, etc. en avant. Comme le conseille Lacan, il faut «distinguer l’amour comme passion imaginaire du cadeau actif qu’il constitue sur le plan symbolique »(Séminaire I, p. 276, mes italiques).

Cela dit, une condition de l'amour est que ces relations symboliques soient subverties. L'amour implique ce que Lacan appelle une «véritable subduction du symbolique» (Séminaire I, p.142). Nous devrions entendre dans ce terme «subduction» sa résonance géologique – la poussée d’une plaque tectonique sous une autre dans la force de leur collision. Cela provoque une perturbation des relations symboliques, exactement ce que Lacan a souligné dans l’histoire du couplage improbable de Poros et de Penia.

VII. La haine comme «amour infligé»

En fait, sans le rempart des relations symboliques, l'amour peut facilement se transformer en haine. Tout comme nous avons vu Lacan présenter l’amour comme étant assis à la jonction du symbolique et de l’imaginaire, il situe la haine entre l’imaginaire et le réel (Séminaire I, p. 271). Nous avons donc une situation qui ressemble à ceci:

Amour et la haine

La haine provient d’une sorte d’engouement pour l’image, auquel Lacan fait référence avec le terme allemand de Freud. verliebtheit:

"Sans parole dans la mesure où elle affirme être, tout ce qui existe Verliebtheitfascination imaginaire, mais il n’ya pas d’amour. Il y a l'amour infligé, mais pas le don actif de l'amour »(Séminaire I, p. 277).

Cette description de la haine en tant qu '«amour infligé» a pour but de nous faire reconnaître la proximité entre les deux. Si l'amour est un phénomène fondamentalement imaginaire (Séminaire I, p.142) mais qu'il nécessite une sanction symbolique pour apparaître, la haine n'est pas le contraire de l'amour, mais plutôt une extension de celui-ci dans le réel.

Il y a une ambivalence fondamentale à aimer et Lacan s'en tient à cette idée tout au long de son travail. La poésie avec laquelle il la décrit nous donne une idée du sérieux avec lequel il l'a prise. Au Séminaire XX, par exemple, il capture leur fusion dans le terme hainamoration, une valise de amoureux (être amoureux de) et haine (haïr) (Séminaire XX, 20 mars 1973). De même, dans le Écrits nous trouvons la comparaison à un atome instable. Lacan décrit leur proximité comme un "quanta imprévisible par lequel l'atome d'amour / haine brille au voisinage de la Chose d'où l'homme émerge par un cri" (Écrits787).

VIII. L'amour de rien – demande, désir, amour

Peut-on situer l'amour du côté de la demande ou du côté du désir? Et comment allons-nous de l'un à l'autre? Étant donné que Lacan donne sa propre signification à ces termes, expliquons-les et expliquez leur relation à l’amour en cinq étapes.

1. La première chose à dire à propos de la demande est qu'il ne s'agit pas d'une demande d'objet, mais bien d'une demande d'amour démontrée par la présence ou l'absence de l'autre personne (Écrits, 579).

2. La demande réduit tout à une preuve d'amour. Vous pouvez faire une "demande" pour un objet, et cet objet peut satisfaire un besoin, mais il reste néanmoins un résidu dans la demande. Ce résidu est la demande d'amour. “De cette façon, la demande annule (aufhebt) la particularité de tout ce qui peut être accordé, en le transmuant en une preuve d'amour »(Écrits, 691)

3. Le désir entre dans la demande en tant que cheval de Troie. Cela signifie que nous ne pouvons jamais considérer une demande comme une simple demande. Il n’ya jamais de demande «pure» en tant que telle, nous sommes toujours dans ce que Lacan appelle une «double position», à mi-chemin entre besoin et désir (Séminaire V, 21 mai 1958). C'est pourquoi Lacan dit dans le Écrits que «le désir n'est ni l'appétit de satisfaction ni l'exigence d'amour, mais la différence qui résulte de la soustraction du premier au second, le phénomène même de leur scission (Spaltung) ”(Écrits691).

4. Ce que cela signifie, c’est que le «désir» ne cherche pas quelque chose de tangible – qu’il s’agisse d’un amoureux ou de quelque chose – mais quelque chose d’intangible, un écart entre le besoin et la demande. Lacan dit au Séminaire VIII, par exemple, que toute demande est une demande d'amour dans la mesure où il s'agit d'une demande d'être entendu. Mais peu importe ce que vous entendez – le désir signifie que vous êtes entendu «pour rien» (Séminaire VIII, 7 juin 1961).

5. Mais cette qualité intangible – pour laquelle le désir est la recherche – ne vous appartient pas, elle appartient à l’autre. Ce qui est vraiment important, ce n’est pas que l’autre personne puisse satisfaire votre demande en vous donnant réellement ce que vous voulez, mais qu’elle peut vous donner ce qu’elle-même n’a pas. C'est pourquoi, dans le séminaire VIII, Lacan dit que le facteur clé du désir n'est pas ce que vous voulez, mais «le désireur dans l'Autre», et que «la demande d'amour n'est rien d'autre que de vouloir l'Autre en tant que désirant. (Séminaire VIII, 7 juin 1961). Ce que vous demandez, c’est que l’autre personne montre son désir, son manque. Ce manque est la source de l'amour. Et c'est ainsi que nous en venons à l'idée qu'aimer c'est donner ce que l'on n'a pas.

IX. Pourquoi nous aimons une personne plutôt qu'une autre

Mais ce processus n'explique pas ce qui nous fait tomber amoureux d'une personne plutôt que d'une autre. Même si l’amour est conditionné à la découverte d’un désir chez l’autre, il doit y avoir quelque chose de celui que nous aimons et que les autres n’ont pas. Freud appelle cela liebesbedingung, la condition de l'amour.

Un des patients de Freud avait une maladie très précise. Il était attiré par les femmes qui avaient ce qu’il a décrit comme un «éclat sur le nez» – en allemand, “Glanz auf der nase” – un signifiant que Freud relie au terme anglais «regard» avec lequel l'homme était familier depuis son éducation anglaise (SE XXI, 152). Pourtant, Freud note que cette "brillance" n’était pas apparente pour les autres – ce que l’homme percevait et ce qui était perceptible étaient deux choses différentes. Nous connaissons depuis longtemps le vieux cliché selon lequel la beauté est dans l'œil du spectateur, mais la psychanalyse nous dit de prendre cela très au sérieux. Ce genre de particularités échappe complètement à la notoriété des neurosciences ou de la psychologie de l'évolution, précisément parce qu'il s'agit de conditions uniques à chaque sujet. Cette "brillance" donnerait également à Lacan un indice sur ce qu’il appellerait plus tard objet une – un objet sans représentation spectrale mais néanmoins indispensable pour établir l'attirance sexuelle (entre autres).

Comme le lit Lacan dans Freud, ce que nous cherchons dans notre objet n’est pas seulement leur propre manque, mais ce qui manque à notre monde. «L’amour crée son objet à partir de ce qui manque à la réalité» écrit-il dans le Écrits, tandis que "le désir s’arrête devant le rideau derrière lequel ce manque est matérialisé par la réalité" (Écrits, 439). Dans l’amour, nous nous efforçons de trouver dans notre objet ce que Freud a appelé une «identité de perception» (SE V, 566). Même si – comme dans le cas du patient de Freud – cette perception n’est identifiable par personne d’autre, elle représente pour nous et seulement nous les conditions dans lesquelles l’expérience de satisfaction subit une quête incessante de répétition; notre tentative est de trouver et de retrouver dans l'objet ce que nous avions cru, mais que nous avions perdu.

X. Amour, transfert et Le symposium

Au début des années 1960, Lacan se tourne vers le transfert en tant que modèle d'amour. Dans son travail, il fait valoir que les deux sont équivalents (voir par exemple Séminaire I, p.182 et Séminaire XI, p.123), mais c'est dans le Séminaire VIII que le sujet fait l'objet d'une attention particulière. Son approche est unique. Malgré le manque de textes sur le transfert écrits par les analystes de cette époque, plutôt que de s’engager de manière critique avec ceux-ci, Lacan se tourne plutôt vers un texte grec ancien, Le symposium.

Le symposium en question est moins un débat philosophique qu'une sorte de parti à moitié ivre, à mi-faim, dans lequel chacun des invités doit prononcer un discours sur l'amour. Parmi les huit invités, les principaux personnages de Lacan sont Alcibiade et Socrates. Alcibiade est un beau héros de guerre charismatique. Socrate un vieil homme laid. L'intérêt de Lacan s'empare de l'entrée tardive ivre d'Alcibiade qui, lorsqu'il fait irruption et prend place à côté de Socrates, annonce à tout le monde – en termes graphiques – les difficultés qu'il a connues dans son enfance pour le faire baiser par Socrate (Séminaire VIII , p.24). Les autres invités ont parlé, c’est presque la fin de la Symposium. Cette scène semble hors de propos par rapport au reste du dialogue, ce qui a amené d’autres commentateurs à la rejeter, mais pour Lacan c’est là que tout commence. Alors pourquoi Platon a-t-il cette scène dans le dialogue? Le pari de Lacan est que, après tous les discours d’amour de haut niveau qui précèdent ce moment, Platon ajoute l’entrée dramatique d’Alcibiade afin d’illustrer quelque chose de plus particulier concernant le caractère de l’amour.

Le comportement d’Alcibiade est, pour Lacan, «une tentative de faire perdre le contrôle à Socrate, de montrer un bouleversement émotionnel et de céder la place à des incursions corporelles directes» (Séminaire VIII, p.24). Alcibiade aime Socrate, mais Lacan note comment Socrates s’empêche de répondre aux sollicitations ou aux déclarations d’amour d’Alcibiade. Au lieu de cela, Lacan dit à la fois dans les Séminaires VIII et XXII que Socrates montre que derrière cet amour se cache un désir de la part d’Alcibiade vis-à-vis de son hôte, Agathon (Séminaire XII, 23 juin 1965). Socrate répond ainsi à Alcibiades non pas par un amour réciproque, mais par amour du désir. Il répond par un manque à l’amour d’Alcibiade, dénoté d’une part par le manque de connaissances qu’il professerait sur la nature de l’amour, et d’autre part par le report métonymique à Agathon.

C’est peut-être une façon de lire la formule bien connue de transfert de Lacan en tant que sujet supposé savoir (ou supposé savoir): non en tant que personne – l’analyste ou Socrate – mais en tant que remplaçant pour un savoir, une signification ou un objet à venir. Le manque de connaissances de Socrates est présenté comme un désir non pas de savoir mais d’Alcibiade à entendre son propre désir. Et c’est en cela que nous pouvons détecter les parallèles évidents avec la façon dont Lacan pensait que l’analyste devrait travailler dans la situation de transfert.

XI. Le caractère de l'amour dans les structures subjectives

Avant de donner un bref résumé du caractère de l’amour pour différentes structures subjectives, commençons par ce que Freud en dit, dans un étonnant côté caché dans l’étude de cas Leonardo (SE XI, p.87), et répété dans l’analyse. de la "femme homosexuelle" (SE XVIII, p.170). Notre sexualité, dit-il, ne concerne pas notre choix d'objet (que nous soyons un homme qui aime une femme, un homme qui aime un homme ou une femme qui aime une femme), mais la qualité ou le caractère de l'amour en question. C'est un commentaire crucial et ses implications sont profondes. Cela nous oblige à faire pivoter nos idées sur l'amour loin du sexe, du genre ou des autres attributs de l'objet, et vers les différentes façons dont l'amour peut être exprimé.

une. Amour obsédé

Tout d'abord, l'obsessionnel. Dans le séminaire IX, Lacan dit que l'amour obsessionnel est assimilé à la possession. Cette possession est une prise littérale du terme «objet». But it can go so far as to lead to the destruction of that object. “The obsessional punishes well because he loves well”, Lacan believes, which accounts for the common coincidence often noted between obsession and sadistic treatment (Seminar IX, 2nd May, 1962). The obsessional’s dilemma is that having himself treated punishment (in whatever form) as a sign of love he cannot unstitch the two in his own relation to his loved ones.

b. Love in perversion

Importantly however, this is not perversion, and Lacan is clear that we should distinguish the two. What characterises perversion, on Lacan’s definition, is not that a particular sexual practice is used to elicit the sign of love, but that it is the only kind of enjoyment which can maintain the illusion that the phallus, as signifier of desire and sexuation, exists (Seminar IX, 2nd May, 1962). The essential problem for the perverse subject is that he or she is stuck in a contradictory attitude to castration. Rather than accept and register a lack (in whatever form this would take), they turn to an object or fetish that would enable them to believe this lack simply does not exist. This is the mechanism of disavowal that Freud says characterises perversion (SE XXI, p.153).

c. Love in hysteria

On the side of hysteria, one thing that psychoanalysis has always stressed since the days of Dora and Anno O, is that where the hysterical subject cannot speak the body provides a voice. Where there is a deadlock in a love relationship – some kind of unsaid problem or quiet discontent – this will be expressed through the body instead of being expressed directly. In Seminar XX, Encore, Lacan refers to this as l’amur, another portmanteau, this time of ‘wall’ and ‘love’: “L’amur is what appears in bizarre signs on the body…. It is from there that there comes the encore, the en-corps (from within the body).” (Seminar XX, 21st November, 1972.). We might recognise this in our everyday experience. The sign that a relationship is about to break up is often not found in something couples talk about directly, but will instead appear as some kind of minor physical complaint – a sudden illness, a loss of appetite, or a problem with some area of the body.

d. Love in psychosis

Finally, on the question of love in psychosis, Lacan characterises this as conditioned by a pure demand, in which the response from the other to the psychotic’s demand has been taken literally. Without the proper functioning of the symbolic in cases of psychosis, there is no margin for desire. This produces a direct translation from the object supplied to satisfy demand to what is taken as the sign of love. Food, for example, is not taken as symbolic of the gift of love as we saw in neurosis, but as something that will always and strictly mean oral satisfaction. There is no room for the displacements and slippages that desire allows, and which open the way for a kind of autonomy or particularity of love. The only way out of this bind for the psychotic is, Lacan believes, to “alienate that body part which is the source of pleasure… either his body as support of the ego or a body part as a support of the possibility of jouissance” (Seminar IX, 2nd May 1962). Unfortunately, given the experience of psychosis is so often characterised by the feeling that something is alien or xenopathic about one’s own body, this is the very move which can trigger a psychotic break.

XII. Love and sex

We could not end our exploration of what Lacan says about love without commenting on its relation to sex.

Men and women are different in this respect, Lacan believes, but he understands them not as sexed beings, deterministically destined to behave in accordance with their physical attributes, but again as positions relative to a signifier of sexuality or desire, which he labels the ‘phallus’. Without restating what we have already explored elsewhere on this site, the position of woman is one in which there is a difference between what he or she will love in the object and what they will desire in them. If she is a woman, she will love a man only insofar as he is castrated. Lacan’s idea is therefore contrary to the common misperception that women like men who exhibit strength and virility. This may signal sexual attraction, but it is not love; love looks for the mark of castration, which Lacan calls the phallus, and which is completely different from the penis (Seminar VI, 7th January, 1959).

On the character of love from the position of man, Lacan’s idea in the Écrits is also that what the man loves in his partner is her ability to give what she does not have, but that nonetheless there will be what he calls a “residual divergence” to another woman who signifies the phallus as mark of desire, either as a virgin or a prostitute. He calls this a “centrifugal tendency” that makes the repression of desire and the intolerance of impotence all the greater those for those on the side of man than those on the side of woman (Écrits, 695).

To address directly the question of sex: we have to differentiate love and sex at the level of the drive and the object. Sex is not about the object but the drive. In his dramatically-named 1912 paper ‘On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love’ – written about male sexual relations – Freud makes the equally dramatic statement that “Anyone who is to be really free and happy in love must have surmounted his respect for women and have to come terms with the idea of incest with his mother or sister” (SE XI, p.186).

Quite aside from anything else, there seems here to be a tacit equation between love and sex. But Freud says it is instead the drive rather than the object we should turn our attention to. He notes the fact that we can be thwarted in achieving satisfaction both when we don’t get total freedom to enjoy the object (in marriage, for example), and when we faire. This leads him to contrast the satisfaction we get from sex with the satisfaction the alcoholic gets from drink:

“Has one ever heard of the drinker being obliged constantly to change his drink because he soon grows tired of keeping to the same one?… Does one ever hear of a drinker who needs to go to a country where wine is dearer or drinking is prohibited, so that by introducing obstacles he can reinforce the dwindling satisfaction that he obtains? On the contrary, the relation of the drinker to his drink is the model of a happy marriage” (SE XI, p.188).

So why the difference with sex? “It is my belief”, Freud says, “that, however strange it may sound, we must reckon with the possibility that something in the nature of the sexual drive itself is unfavourable to the realisation of complete satisfaction” (SE XI, p.188-189). This is a sentiment Lacan echoes in the opening lines of ‘The Signification of the Phallus’ (Écrits, 685).

Pourquoi cela est-il ainsi? What we think of as a ‘sex drive’ is actually just a series of component drives. Lacan’s brilliant description of this can be found in Seminar XI, where he presents an image of the drives as a montage, a machine with “a dynamo connected up to a gas tap, a peacock’s feather emerges, and tickets the belly of a pretty woman, who is just lying there looking beautiful” (Seminar XI, p.169).

Lacan’s idea of love is therefore very different from the analysts of his time, who saw it as the culmination of the sexual drives under the form of genital maturation. If sex is a strange cobbling together of erratic drives under the form of the body, love is the exact opposite – the product of something left over from this process, something which does not quite fit.

Conclusion: Love as an Ethical Event

This description of love as the result of something which does not quite fit runs through the whole of Lacan’s work, and accounts for his use of the vivid and bizarre imagery we have shown him use to describe it.

One of the best books on love in recent years, Alain Badiou’s In Praise of Love presents love in exactly this mould. We are constantly told that finding love is about finding a ‘match’, rather than ‘what does not quite fit’. The rise of online dating sites and apps like Match.com and eharmony reflect this conception that finding love involves a series of calculations that each individual makes in assessing a partner. These are performed by filling out questionnaires where the suitability of one person to another is generated algorithmically as a percentage match rate.

This idea of matching and harmony has a long pedigree – in The Symposium we see Eryximachus comparing love to the principle of harmony in music, and Aristophanes likening it to two halves of the same body yearning to be re-matched. But if Lacan’s most famous pronouncement on the matter – that loving is to give what one does not have – has a meaning, it is that love has nothing to do with the attributes of another individual. It is closer to what Badiou calls an Event, which emerges as if from nothing to change everything. This is why Lacan believes that “(Psycho)analysis has brought a very important change of perspective on love, by placing it at the centre of ethical experience” (Seminar VII, p.8).

By Owen Hewitson, LacanOnline.com

An earlier version of this article was originally delivered as ‘The Fruit and the Flame – Lacan on Love’ to the School of the Freudian Letter, Cyprus, May 2015.

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